古史研究中的“帕斯卡猜想”

来自 : 个人图书馆 发布时间：2021-03-24

一、帕斯卡猜想

耶稣会传教士卫匡国（Martino Martini, 1614—1661）于1658年发表《中国古代史》一书，此书凡十卷，以编年史形式叙述了耶稣诞生前的中国历史，第十卷至汉哀帝元寿二年（公元前一年）为止，第一卷历述三皇五帝的历史。它所叙述的中国纪元开始于公元前2925年的伏羲时代（Martini, 1658）。这本第一部在欧洲广泛流传的中国上古史与《圣经》的记载不符。据《创世记》记载，现在世界上所有民族都是洪水之后挪亚的传下的后裔，而洪水年代，据从挪亚到耶稣的系谱推算，约发生在公元前二千二百多年。但如果中国人的历史比洪水时代还要早六百年，这就使得神学家大为困惑，他们问道：在摩西和中 国之间，哪一个更可信呢？
对此，帕斯卡（B. Pascal）在他的《沉思录》中写道：
这不是一个可以笼统看待的问题。我要告诉你 们，其中有些是蒙蔽人们，又有些是照亮人们的。只用这一句话，我就可以摧毁你们全部的推论。你们说： 可是中国人使人蒙昧不清 ；但我回答说，中国人使人 蒙昧不清，然而其中也有明晰性可寻，好好地去寻找吧！（帕斯卡，1985：266）
虽然帕斯卡没有具体说明中国古史中究竟有那些值得基督徒 好好地寻找 的明晰性，但从上下文来看，他认为《创世记》和中国古籍关于人类早期历史的记载并不矛盾，他要摧毁的是神学家关于两者非此即彼的推论。他对神学家们说：
你们所说的一切构成一种设计，并且一点也不违反另一种设计。因此它是有用的，也是无害的（帕斯卡，1985：260）。
这里的 它 指中国古籍的记载，它与神学家对洪水年代的推算并不矛盾。帕斯卡甚至把中国古史记载的作用与上帝的启示联系起来。他说：
如果上帝仅仅允许一种宗教，那就太容易认识了；然而我们仔细加以观察的话，我们就很可以从这种杂乱无章之中辨别出真理来。
上帝想要照亮和蒙蔽（帕斯卡，1985：260，259）。
蒙 蔽 就是《圣经》和中国古史记载之中以及之间的空白、矛盾、不合理甚至不可思议之处，这些方面模糊与遮蔽了上帝的启示和预言与真实的世界历史之间的联系；一旦现存的各种古史记载之中和之间的明晰的一条明晰的线索被揭示出来，上帝启示的真理也就被证明了。帕斯卡的这层意思与现代哲学家的真理观颇为接近，他们 都相信：把被蒙蔽的东西照亮，这就是 真理 的原意——a-letheia。
帕斯卡的《沉思录》是脍炙人口的名著，但读者和研究者很少注意我 们在上面引述的那些语句。在我们看来，帕斯卡的这些论述，不但表达了一个基督教思想家在中西文化初次接触的历史时刻对中国古史的看法，而且对远古史和人类学的研究也有普遍的意义。我们知道，《圣经》和中国古籍都包含着对人类远古历史的记载，它们是现存的两种最早的历史记载。两者的不同之处在于：《圣经》的 记载文字简约，线索单一；而中国古史记载来源杂多，系谱繁杂，各种传说的不一致甚至矛盾之处比比皆是。《史记》中那个一脉相传的古代帝王系谱不过是后来的综合与整理的产物；这种综合与整理当然是在秦汉之际的意识形态的框架中进行的，因而理所当然地受到后人的质疑，不能作为信史来对待。中国的古史记载中究竟 有多少可信的成分，有没有一条明确的线索可寻？帕斯卡肯定在杂乱无章的中国古史中有明晰性可寻，他要人们寻找中国古史与《创世记》关于人类早期历史之间的契合之处。肯定中国古史传说与《圣经》记载的发生于中近东地区的人类各种族起源的故事有契合之处，这当然只是一个直到现在也没有得到证明的猜想。帕斯卡也 是一位数学家，数学中一些未经证明的猜想往往以数学家命名，如哥德巴赫猜想等。我们在此不妨模仿数学家的方式，把帕斯卡提出的这个有关中国古史传说与《圣经》关于早期人类历史的记载之间关系的命题，命名为 帕斯卡猜想 。
对帕斯卡而言，两者的契合之处将在世界范围（而不是《圣经》涉及的中近东 地区）内昭示神圣的启示和预言是如何实现的，这对神学家而言是天命、神意（Providence），对世俗思想家而言却是历史规律。名称虽然不同，但都有 一个相同的意思，那就是承认不管什么原因，人类各民族的历史受一种共同的力量驱动，因而呈现出相似性和统一性。那些反对历史有规律的人往往也是从推翻 神 意 这一概念入手的。因此，寻找中国古籍与《圣经 创世记》前十一章中关于远古历史记载的契合之处，也就是寻求历史规律或神意的最初线索。在此意义上，帕 斯卡猜想不仅是一个神学命题，而且从起源处，从中西文化比较的角度来谈论历史规律。这就是帕斯卡猜想的意义所在。本文拟以帕斯卡猜想为话头，对本世纪中国古史研究的主要问题作一梳理，并以最近的一些研究成果对帕斯卡猜想作一回应。

二、近现代中国古史研究的一些基本问题
传播论 对 社会进化论

为了理解帕斯卡猜想何以能够对中国古史研究发生影响，我们首先需要理解与帕斯卡同时以及之后的西方人对人类种族起源的流行看法。关于人类各种族的起源，西方人长期接受的是《创世记》第十章的说法：洪水之后，挪亚的子孙闪、含和雅弗 分开居住，各随各的方言、宗族立国 。（创10：5）十六世纪地理大发现之后，西方人知道了世界各种族的分布，他们对人类最初的迁徙有这样的解释：闪留在中近东附近并向东迁徙，蕃衍成黄种人的各种族；含向南迁徙，蕃衍成黑 人各种族；雅弗向西迁徙，蕃衍出白人各种族。就是说，人类所有种族或民族是同源的，是从同一地方传播出去的。
达尔文创立的进化论，对 上帝造人 的信条是一个沉重的打击，对于 人类共同起源 说也是一个挑战。自此之后，人类学家在人类文化起源的问题上，形成了 社会进化 和 传播 两种学说。
社 会进化论把生物进化的模式运用于人类社会和文化，斯宾塞从哲学（或他所谓的社会学）角度，泰勒、弗雷泽等从文化学的角度，摩尔根从人类学的角度，分别说明了同样的道理。社会进化论的主要论点有以下几点：（1）人类在心理上是一致的；（2）人类生活条件大同小异；（3）在一致的心理和基本相同的生活条件下， 不同的民族能够独立地创造出大致相同的文化；（4）不同地区的文明是平行地、逐步地进化的；（5）不同民族的文化进化程度不同，处于不同的文明发展阶段。 关于文明和文化发展的阶段，社会进化论者有这样一些区分：文化上分原始、野蛮和文明三阶段，经济上分狩猎、畜牧和农耕三阶段，生产工具的进化分石器、铜器和铁器三个时期，家庭和社会关系的进化分杂婚、群婚、母系社会化父权社会等阶段，宗教上分巫术和图腾（万物有灵论）、多神论和一神论上阶段。
传 播论者针对进化论提出两条原则：其一是说文化的创造是罕见的，多为一次性的；其二是说进步不是必然的，文明的传播多伴随着退化和衰落（Bury, 1920）。他们认为，现代人种起源于中东，从那里传播到世界各地。传播论者分英国派和德国派。英国派的主要代表人物有；史密斯（Elliot Smith）、佩利（William James Perry）和里乌斯（William Rivers）等为代表，德国派以格那伯纳（Fritz Graebner）和史密特（Wilhelm Schmidt）等人为代表。史密斯是泛埃及论者，他认为世界上所有文明都是在公元前四千年左右的时期从埃及传向四面八方的。他的学生佩利在《太阳之子》一书中得出这样一个著名结论： 文化的传播总是伴随着退化 ， 没有经久不变的器物和艺术 (Perry, 1926:53, 61) 。 里乌斯在《美拉尼西亚社会历史》一书中分析了美拉尼西亚原始部落的习俗，找出了这些部落文化的外来成分。比如，他发现在一个狭小地区，竟存在五种复杂的葬礼。里乌斯分析说，这些葬礼不大可能是缺乏创造力的部落的独立发明，它们倒很可能是外来的。他推测说，很久以前，一批外来男子乘筏来到来美拉尼西亚群岛， 与当地女子结婚，采用了当地习俗，逐渐忘记自己原来的文化，包括筏的制造和使用。因此，美拉尼西亚人居然不用筏这种工具。但是，这些外来人唯一不能忘记的是祭奠他们祖先的葬礼，于是，多种葬礼被保留下来。德国派的传播论者提出了 文化圈 (Kulturkreis)的理论。格那伯纳说，重建各种文化圈是文 化历史学家的 首要的和基本的任务 。他建立了六个文化圈，它们都起源于非洲的 原文化 。 史密特进一步说明非洲的原文化是一种名为 非洲矮人 (African Pygmy) 的人种的发明，他还探讨了不同的语系与文化圈的联系。
传 播论与《圣经》记载的历史是一致的，但是，传播论者并不直接诉诸信仰来证明自己的理论；他们从文化人类学、比较语言学等方面寻找文化传播的证据。这些证据又反过来支持了宗教同源等神学家的说法。比如，缪勒 (Max Muller) 通过对不同语系中关于 天神 这个词的发音的比较，力图证明，在各民族分化之前，人类有一个共同的 天神 的观念。史密特在12卷的《上帝观念的起源》 (Der Ursprung der Gottesidee) 这部名著中证明，多数原始民族都崇拜一个全能的父亲般的上帝；这是宗教的最初形式，多神教和神鬼崇拜只是后来的附加和退化的表现。
对于传播论 与传统神学之间藕断丝连的关系，进化论者有不少直接的和间接的批评。最常见的批评是指责它过于思辨和臆断。传播论者在发现相似的文化现象时，便断定其中必有传播和模仿，而不论它们距离之遥远，也不在乎它们实际接触的途径和传播路线。这样的批评确实击中了传播论的要害。对于古代诸文明之间的联系，传播论关于 中东与中国文明之间联系的解释最缺乏证据。中东与希腊文明之间的联系是众所周知的，印度与希腊文明之间的联系可以从语言的角度加以分析。惟独中国与中东文明之间的联系，既缺乏历史的证据，又难以发现语言学上的关联。正是鉴于这样的理论形势，上世纪末出现了 中国文化西来 说，为传播论增添了有力的支持。

西来说

用传播说来解释中国古史，很自然得出 中国文化外来 的结论。上世纪至本世纪之交，说中国文化来自东南西北的各种主张都有。南来说的代表有法国人戈宾（A. De Gbinean）和德国人威格尔（F. Wieger）；北来说的代表是美国人安德鲁（R. G. Andrews）和奥斯本（ H. F. Osborn）；一些日本人则主张东来说，据王伯祥《中国史》参考书第一篇引述日本人的意见，说中国文化来自东边的海岛。西来说有各种版本：日本人乌居龙藏认为中国文化起源于甘肃，德国人李希霍芬（F. Von Richthofen）认为起源于新疆，瑞典人克尔甘 (Kerlgarn) 认为起源于土耳其；当时有一批人，如奥斯本、韦斯莱(Wissler)、克鲁伯(Kraeber)、华莱士(Wallis) 和亨亭顿 (Huntington) 等都主张中亚细亚是人类种族的发源地，英国人拜尔 (Ball)、美国人庞培尔 (Pumpelly) 和威廉姆斯 (Willaims) 也据此认为中国各族来自帕米尔高原。
在各种外来说中，西来说影响最大，历史也最长。早在17世纪，耶稣会士克齐尔 （Athanase Kircher）认为中国人的远祖来自埃及，波兰人波姆（M. Boym）和英国人威金生( J. G. Wilkinson)也持此说。西来说在很长时间里只是在耶稣会等修会内研究传播。直到19世纪末，英国人查尔默（J. Chalmers）和法国人拉克伯里 (T. Lacouperie) 提出中国文化来自巴比伦之后，西来说才广为人知。据拉克伯里的《中国早期文明的西源论》一书，中东地区的图兰人（Turanian, 旧译丢那尼安人）分苏美尔人（Sumeiarmn, 旧译思米尔人）和阿卡德人（Akkadian, 旧译阿加逊人）两支。公元前2280年左右，阿卡德人之王廓特奈亨台兼并了苏美尔人的迦勒底国后，率巴克族东迁，经中亚细亚到达中国西部， 巴克 即中国 古籍传说的 盘古 ， 廓特奈亨台即黄帝（Lacouperie，1898）。
拉克伯里的这些说法被清末至民国初年的很多中国学者所接受。刘 汉光的《华夏篇》、《思故国篇》、《黄帝之立国篇》，章太炎的《种族篇》，蒋观云的《中国人志考》等书都采用此说。另外，王桐龄的《中国民族史》等书也说，从帕米尔高原下来的南三族和北三族的分支构成了中国人的各民族。
拉克伯里的西来说之所以能够风靡一时，主要有三个原因。第一是因为巴比伦 地处西端，西来说的其它版本都可以追溯到巴比伦。第二个原因与当时中国知识分子的救亡心态有关。正如余英时所说，当时一流学者章炳麟、刘师培等之所以笃信不疑西来说，他们的用意是： 如中国的人种与文化源出于西方，那么中国人仍然处于现代世界的中心，而不在边陲。这也给当时不少人提供了 中国不亡 的心理 保证。
第三个原因更为重要：1921年，瑞典人安特生发现的仰韶彩陶上与中东古器上相似的几何花纹，这似乎为西来说提供了考古证据。不过，安特生的态度还很谨慎，只说: 著者因联想李希霍芬之意见，谓中国人民乃迁自土耳其斯坦（即新疆），此即为中国文化之发源地，但受西方民族之影响。 （Anderson, 1925:36）他并没有进一步说明这个影响中国文化的西方民族是在中东，还是在现在的西方世界。

反西来说
拉克伯里的西来说传播开来不久，就遭到不少知识分子的强烈反对。他们反对的理由主要有下面几条。
首先，有些人出自民族 感情而反对西来说，他们并不认为西来说能够提供 中国人仍然处于现代中心 的心理安慰；相反，说中国人的祖先是西方人，那是无论如何也不能接受的。比如， 陈汉章在《中国通史》里说，巴克在里海西岸之波斯， 若率巴克民族东来，则来者仍是白种，而非黄种 . . . 由土耳其斯坦来中国者为黄帝乎？ （陈汉章，1932：21）又如，缪凤林在《中国通史纲要》里说，丢那尼安族属印度欧罗系， 从西来之说，则伏羲、神 农、黄帝为白种人，而国人亦白人之子孙矣。 （缪凤林，1972：29）即使历史学问渊博如钱穆者，也未能脱离这种思维方式。余英时在悼念钱穆的文章 一 生为故国招魂 中，绝妙地描写出钱穆反对西来说的心态：
中国的 国魂 也就是 黄帝魂 。那么谁是黄帝呢？当时法国一个业余学者提出一个理 论：黄帝是近东王号的对音（Nakhunti），黄帝率西方民族称为巴克（Baks）者，先东迁至中亚，再入中国，征服土著。《尚书》所谓 百姓 即是 巴克 ，而土著则是 黎民 。这种说法现在听来似乎是天方夜潭 这个荒唐的理论后来却又因为瑞典的安特生发现仰韶彩陶而得到加强。甘肃马厂、辛店彩陶上的几何花纹尤其与南欧所见者相似 七十年代中，他（指钱穆—作者注）也特别问过我：现在大陆考古对于甘肃彩陶问题得到了什么样的新结论。可见他仍然没有忘记 中国文化西来 说。几十年来他 的用心一贯（余英时，1994：23，27）。
其次，西来说的文献证据不足。西来说有从中国古籍摘取证据的传统，早期传教士在这方面已作过大 量工作。拉克伯里所依赖的主要也是文献方面的证据。但是，正如很多学者指出，这些文献证据是不充分的，有些甚至是明显的错误。比如，拉克伯里说八卦与契形文字相似，这显然没有道理；又如，他把黄帝与盘古的传说相联系，这也难以说得通，因为盘古的传说是后起的，而且不见于正史，来源于南方的民间故事，与比较 可信的、流传于北方的黄帝的传说可以说是南辕北辙。
更重要的是，西来说缺乏考古上的依据。本来，安特生发现的仰韶彩陶与中东、南欧地区彩陶花 纹之间相似的证据就很薄弱。后来，中国的考古学家比较精确地确定了仰韶文化的年代，发现它并不晚于中东两河文化；并且，仰韶彩陶与中国本土其它文化区域的彩陶有着更密切、更明显的联系，有证据表明，仰韶彩陶的前身可能来自东部。面对着种种不利于西来说的考古证据，安特生终于在40年代初放弃了旧说，他诚恳地说： 当我们欧洲人在不知道和缺乏正确观点的优越感的偏见的影响下，谈到把一种什么优越文化带给中国的统治民族时，那就不仅是没有根据的，而且也是丢脸的 （Anderson, 1943:291）。
最后必须提及的是，西来说的没落与疑古派的兴起是一对孪生现象。实际上，不论西来说，还是反 对西来说的观点，还没有时间展开争论，就被疑古派这个强劲的史学思潮所淹没了。疑古派按照实证主义的精神，要求信史必须具备古籍记载和考古发现 双重证 据 ，从而从根本上否定了中国文化的起源问题。如果说，西来说和反对西来说的双方还都承认黄帝是中国人的祖先的话，那么，疑古派则根本否认黄帝是一个真实的历史人物。他们认为，中国历史的开端或在夏启，或在殷商，在此之前，有的只是不可信的神话和虚构。顾颉刚根据对古籍的写成年代的考证，提出了著名的 层 累造成的古史说 。他认为，最早的古书是《尚书》前三篇，写成时间在春秋到秦之间，从炎黄到尧舜的历史全是这一时期流行的神话；至于《史记 五帝本纪》记 录的帝王系谱更是秦汉之间的人的伪造。

几点评论

平心而论，上述几点反西来说的理由有些是有效的，有些则是无效的；有些是充分的，有些则不那么充分。对这些理由，我们应该逐一加以客观评价。

1、关于民族感情
虽然西来说最早有其神学背景，少数西方人还抱着 欧洲中心论 的观点，把西来说解释为欧洲是世界文化的起源地（因而才有安特生的诚恳认错）；但总的来说，近代流行的西来说是在传播论的人类学理论的影响下出现。一个学者应该从学理上认真对待它，没有必要在严肃的学术讨论中掺 入民族感情，也不要把西来说笼统地斥之为 帝国主义者的论调 。事实上，拉克伯里等人把中国人的祖先当作闪族的分支，而闪族并非白人种族。有些反对者把他们所说的图兰族或巴克族误解为白人，这没有人种学上的根据。西来说所指的 西方 ，除极少数人认为是南欧之外，大部分人认为是中东（巴比伦或埃及）或中亚。在这里，我们有必要区分古史研究中的西方和现代意义上的西方的不同。
柏克特在《我们的祖先》一书中，把远古世界划为东西两部分，东西的界 线南起喜马拉雅山，依次经昆仑山脉、塔里木盆地、帕米尔高原、天山山脉，最后北止于新疆的戈壁和阿尔金山（Burkitt, 1936:80-82）。这些高山戈壁构成了东西方民族迁徙和交流的天然障碍。但柏克特强调，在新石器早期，中亚气候湿润，现在已是沙漠的地区那时存有大片内陆湖，现已干涸的塔里木河那时与这些湖泊连接；另外，各山脉上有一些至今还是东西交通重要通道的山口；远古的东西方民族可以通过这些河流山口相互交 流。柏克特相信中亚是文明的起源地，中东的两河文化和中国文化都是从这里传播出去的（Burkitt, 1936:77-85）。
姑且不论柏 克特的假说是否能够成立，重要的是他所划分的东西方界线。远古世界的东西方不等于近现代史、乃至古代史中的东西方。相对于现代意义上的西方而言，中东和中国一样属于东方。如果中国人把源于中东的种族和文化向中国的传播叫做 西来说 ，那么，西方人也应该把源于中东的种族和文化向西方的传播叫做 东来说 。 按照中国文化西来说，中国人和西方人在文明起源的问题上处于平等的位置：西方文化和中国文化都不是中心，原初的传播中心在中东。而且，古史研究中的东西方地域之分与直到十七、八世纪才显突出的东西方文化冲突也无直接的、必然的联系。因此，似无必要一定要把西来说和西方中心论或帝国主义的政治联系在一起；关 键要看这个学说能否在学理上站得住脚。
按照大家现在普遍接受的 双重证据 的标准，我们可以分别考察西来说的文献证据和考古证据的可靠性。

2、关于文献证据
如前所述，西来说主要是依靠文献上的证据提出的。在这些证据中，除少数已被证明是明显的错误以外，很多证据虽难驳倒，但 不充分。比如，中国与巴比伦文化有一些表面上的相似之处：历法、音律等均以十二为纪，记数以六十为循环，一些象形文字与契形文字的相似，古汉语与古代中东语言中有些文字在发音上的相似，等等 ；人们可以说这些只是偶然的巧合，不能证明中国文化源于巴比伦。再如，《尔雅》有 林，蒸，君也 的解释，这至多只能说明远古部落首领多居住在山林，但不 能证明这些山林就是现在所说的帕米尔高原或昆仑山。中国古籍中有一些关于昆仑的传说，《尔雅》中 河出昆仑墟 ，和《史记 大宛列传》中的 汉使穷河源， 河源出于阗 这两句，指出了古昆仑位于今天的新疆和田一带；和田产玉，而玉为古代通宝。但正如梁启超所说，这些证据充其量只能证明古代中原与西部的交通往来，不能证明中国文化和民族来自西方。
在评价任何一个学说的文献证据时，我们都要清楚地认识到，文献的价值在很大程度上依赖于解释的方法和理 论。在评价西来说的文献证据时，强调这一点尤其重要。这是因为，它所依赖的证据很多出自《山海经》、《穆天子传》等神话和古籍中关于古代帝王的传说；这些文献和传说在疑古派看来根本没有历史价值，不能作为证据使用；另外，影响国内的那些近现代西方神话学理论也没有肯定神话传说的历史价值。这些理论否认了西 来说所引征的文献所能够具有的历史证据的价值。但即使如此，西来说的一些文献证据在它自身理论框架中还是可以自圆其说的。
今人王仲孚以反对西来说的态度比较详细地考察了关于西来说的各种文献，得出比较公正的结论：
中国古史传说纷纭，用西来说的理论加以附会，结果一部分固可以自圆其说，一部分却解释不通，甚或矛盾百出。即使能够自圆其说的部分，也不免令人有 是耶？非耶 的感觉。真正的答案，惟有寄望于考古发掘（王仲孚, 1996:69）。

3、关于考古证据
的确，考古学最后提供了驳倒以拉克伯里为代表的西来说的充分的、决定性的证据。但是，我们必须清楚地认识到，再有力的证据，也只是在一定的范围内、对一定的论题有效。因此，有必要对反驳西来说的考古证据的相关性和适用范围作一分析。
首 先是考古证据的相关性问题。并不是在中国本土挖掘出的所有远古文物都是驳斥西来说的证据，比如，旧石器时期的考古发现与西来说无关。虽然在中国各地都发现了几十、几百万年前的古人类化石。但是，需要注意的是：第一，古人类的起源与文明的起源问题是两个不同的问题。古人类虽带有最初的文化痕迹，但离文明阶段 还很远。由于地球上气候的变化，古人类在旧石器时期结束时已基本消亡。在旧石器时期和新石器时期之间有一过渡时期，即中石器时期，其间产生了现代智人，最初的文明是伴随着现代智人的演化而出现的。第二，现代智人的起源与文明的起源也不完全是一个问题，因为中石器时期产生的现代智人在新石器早期分化成很多人 种和亚种，起源于新石器中晚期的文明是由现代智人的某些亚种创造的。但现在的考古证据还不能确定文明类别和人种类别之间有一一对应关系；就是说，不同的人种可能拥有共同的文明，相同的人种可能拥有不同的文明。正如潘其风指出的那样：
人类体质的发展演化并非到旧石器晚期的智人阶段就终止了，恰恰相反，自智人阶段起，人类开始了一个更为复杂的演化阶段，即出现了人种的分化。
目前所采集和研究过的新石器时代的居民遗骸，还远远不能与已经发现的诸考古文化类型相对应（潘其风，1987：221，223）。
出于上述两点，我们不能根据中国本土发现的古人类化石年代久远这一事实，或根据中国人种从属的蒙古人种与西方的人种不同这一事实，就断定出现于新石器时期中晚期的中国文明不是外来的。
正 是因为在最早的中国人种和文明的起源问题上存在着种种不确定性，才出现了企图用中东或中亚的民族迁徙来解释中国文化起源的西来说。仰韶文化的属主和年代的确定，对于驳倒拉克伯里的西来说具有决定性的意义。早在拉克伯里所假设的巴比伦部落迁移中国这一事件的二、三千年以前，即公元前五、六千年，蒙古人种的一 个亚种就在中国西部创造了仰韶文化。面对着这样有力的证据，谁还能说中国西部的文化英雄黄帝是在公元前2800年左右从巴比伦来的呢？
仰韶文 化的考古发现无可辩驳地宣判了拉克伯里的西来说的死刑。我们是否能够说，现有的考古学证据已经一劳永逸地驳倒了所有形式的西来说呢？我们知道，拉克伯里的说法是西来说的一个版本，而西来说又是传播说的一个版本。仰韶文化的考古发现虽然决定性地驳倒了拉克伯里的西来说，但为了反驳西来说和其它外来说等传播说 的理论，我们还需要更多的有关中国文明起源的考古证据和理论。我们不妨先来看一看在这方面取得了什么证据。

三、考古新发现引起的新问题
大陆学者近期新发现

西来说和疑古派是近代以来中国古史研究中两股最大的思潮。自49年以后的一段时间里，大陆历史界和考古界的一般倾向是既批判疑古派，又否定西来说。 流行的观点曾一度是认为中国文明发生于中原地区的 中原中心论 。最近，考古学界以苏秉崎为代表的一些人，提出了 文化区系类型 的理论。他们根据新时期 时期的考古发现，在公元前8000年至2000年间的中国境内，区分出六个文化区域，它们是：甘肃的仰韶文化，燕辽的红山文化，山东的大汶口文化和龙山文化，江浙的河姆渡文化和良渚文化，长江中游的大溪文化、屈家岭文化和石家河文化，以及中原文化区。严文明把六个文化区的关系形象地比喻为 重瓣花朵式的向 心结构 ：
这五个文化区都紧邻和围绕着中原文化区，很像一个巨大的花朵，五个文化区是花瓣，而中原文化区是花心 起着联系各个文化区的核心作用 与古史传说中各个部落集团经常迁移、相互交往乃至发生战争的记述是相呼应的（严文明，1998：258）。
考古学上的这些新成果包含着两个结论：第一，中国文化 本土生长，不出于一源 ，而不是外来的，尤其不是西来的；第二，这些文化区域的考古发现基本验证了中国古史传说的某些内容，这些传说并不如疑古派所说，只是虚构的神话，而有真实的历史依据。
尤 其值得提及的是，考古学所验证的中国古史传说是经过徐旭生整理的 上古三大集团 的传说。徐旭生是在四十年代针对疑古派提出此说的。他提出了传说与神话的区分，指出后来记载的远古旧事不是虚构的神话，而是口耳相传很久的真实历史，这段没有文字的历史叫传说时代。在传说和见诸文字的过程中，原来的历史加入了一些想象、讹错和虚构的成分，但不能据此而否定传说的历史性。徐 旭生对传说的看法接近于前面提到的缪勒的神话学理论。根据这种理论，对待那些过去仅被当作神话、而实际上是历史传说的文字记载，应采取去伪存真的分析态度，而不能把它们作为迷信和虚构加以排斥。徐旭生指责疑古派过多地采取 默证 的方法，把当时没有文字记载的事件统统当作事实根据的神话或虚构。
在分析先秦时期传说的史料的基础上，徐旭生得出了上古三大集团关系的学说。概括地说，
我 国古代的部落分野，大致可分为华夏、东夷、苗蛮三集团 —— 仔细分析也未尝不可以分为六部分；因为西北方的华夏集团本来就分为黄帝、炎帝两大支 近东方的又有混合华夏、东夷两集团文化，自成单位的高阳氏（帝颛 顼）、有虞氏（帝舜）、商人。接近南方的又有出自北方的华夏集团，一部分深入南方，与苗蛮集团发生极深关系的祝融等氏族。 这三个集团相遇以后，开始互 相争斗，此后又和平共处，终结完全同化，才渐渐形成将来的汉族（徐旭生，1960：3-4）。
考古学确定的文化区域与 上古三大集团 的传说 大致上有这样的对应联系：仰韶文化是华夏集团的创造，山东的大汶口文化属于东夷集团，而江浙的河姆渡文化和良渚文化以及长江中游的屈家岭文化和石家河文化是苗蛮集团的势力范围，龙山文化和后来的中原龙山是混合华夏和东夷文化的文化类型。
现在，考古学家和历史学家对各个文化区域的考古文物特征加 以分析比较，可以重现当年分别在这些区域活动的部落集团之间既相互冲突、又相互交往和融合的状况。考古发现所证实的三个集团的交往史大致可分为下面三个阶段（韩建业， 1996：78-82；郭大顺；1998：293-95；张学海，1998：309）。
第一阶段是后期仰韶文化的兴盛。这一时 期（公元前5000至3500年）的仰韶文化的庙底沟类型发展快、分布广、影响大。庙底沟文化的典型文物是饰回旋钩连纹或花瓣问的彩陶，在大汶口和大溪文化也被普遍发现。这说明仰韶后期文化范围遍布江淮河汉流域，覆盖了大汶口文化和屈家岭文化。个中原因可以用华夏对东夷战争的胜利来解释。据古史传说， 神 农氏衰，诸侯相侵伐，黄帝执蚩尤而杀之，诸侯咸归 （《史记 五帝本纪》）。蚩尤是东夷集团的首领，传说他与华夏集团的首领黄帝在涿鹿大战，战败被杀。华 夏集团的势力也因此扩展到东夷，乃至苗蛮控制的地区。
第二阶段是仰韶向龙山文化的过渡。这一时期（公元前3500至2500年）的仰韶文化停滞不前，而大汶口文化发展很快，且与沿江海的石家河文化和良渚文化关系密切，这些文化所具有的共同的典型文物是素雅精美、薄胎细腻的黑陶。在这一时期的文 物中，可以看到黑陶代替了彩陶、鬲代替了酉瓶的倾向，这标志着仰韶终被龙山文化所代替。造成这种现象的原因是，东夷在与华夏集团的融合的过程中增强了实力，又向苗蛮地区扩张，势力超过了华夏集团。史书对这种情况有两种不同的记载。一是说东夷在涿鹿战争之后，继续侵扰四邻： 伏蚩尤后，天下复扰乱，黄帝遂画蚩尤形象以威天下。咸谓蚩尤不死，八方皆为殄灭 （《五帝本纪》正义）；二是说东夷服从华夏集团，重新强盛：据《逸周书 尝麦篇》：黄帝 执蚩尤 乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官 。 少昊清 是东夷人， 鸟师 指东夷的军队，黄帝的策略是 以夷治夷 ，他甚至把他的孙子颛顼寄养在东夷。《山海经 大荒东经》说 颛顼孺于少昊 。 孺 与 乳 相通假，就是说，颛顼幼时被少昊族养育。《帝王世纪》也有 颛顼生十年而佐少昊 的说法。颛顼的族名是高阳氏，该族大概是华夏和东夷集团通婚的结果，他们按父系属于华夏，按母系属于东夷。自颛顼之后，华夏与东夷在的种族分别已不明显。史书上记载的既属于华夏、又属于东夷的种族不在少数。正是 华夏与东夷的融合，创造了龙山文化。龙山文化的开创者颛顼的一个伟大贡献是实行了宗教改革， 命重黎绝地天通 。颛顼的统治中心可能在东夷，但他的势力范 围扩展到苗蛮，高阳族在江淮和南方的广泛分布与处处可见的龙山文化遗迹是相适应的。
第三阶段是中原龙山文化的兴旺。这一时期（公元前2500 至2000年），龙山文化东移到中原，与石家河文化在地理上不再相连。中原龙山文化是在龙山文化的基础上华夏族和东夷族进一步融合的产物。华夏族的仰韶文化在前一阶段被龙山文化与燕辽地区的红山文化所吸收，这种情形可能与华夏族向东和向北的迁移有关。经过长时期的融合，华夏—东夷族在中原形成了综合性的文化形态。在晋南襄汾发掘的陶寺文化类型集中了仰韶、红山、大汶口、良渚等文化的特征，与史书记载的万邦林立的尧舜时代，各国由四面八方 之中国 ，进行 朝觐 、 讼狱 和 讴歌 的盛况是一致的；因此有人说，陶寺文化是陶唐氏的遗址。中原龙山文化的后期，石家河文化消失，而中原龙山文化的分布扩展到西至陕西西部、北达河北南部、东到鲁西南、南抵江淮的广袤领域。据史书，这一时期，尧舜禹三代一直在向苗蛮用兵： 尧战于丹水之浦以服南蛮 ， 舜南征三 苗，道死苍梧 ， 禹攻三苗而东夷之民不起 。至此，苗蛮集团在中国历史中消失了，华夏和东夷文化构成了以后的夏商周的三代传统。

几点反思

1、考古发现是否彻底驳倒了传播说？
我们在开始时提到，进化论和传播说是解释人类种族和文明起源的两种对立的理论模式。虽然进化论现在已 取得主流地位，但这是否意味着传播说已被完全驳倒了呢？按传播说的一般理论，人类最早的文明是一个民族创造的，并随着民族的迁徙，传播到其他民族居住地区；他们传播的文明有两种命运：或者由于受到原住民习俗的影响而蜕化变形，最终消失；或者征服、同化原住民而成为该地占统治地位的文明。要驳倒传播说的假 设，证明某一区域的文明源于本土，而不是外来的（不管来自西方或 / 和其它地方），那就需要证明：（1）、该区域的居民保持着稳定的种族同一性，没有明显的外来种族特征；（2）、该区域的文明与这一种族最早的文化特征有着 明显的连续性，没有明显的外来文化痕迹。考古学是否已经提出了这样的证据呢？
就中国文明起源问题而言，初步的证据显示，仰韶人有东亚和南亚蒙 古人种的特征，大汶口人有东亚蒙古人种的特征，南方的人种有东亚和南亚蒙古人种以及蒙古与尼格罗—澳大利亚混合人种的特征。他们在体质上的差异没有超出同 种系的范围，可能属于同一种系的不同族群（潘其风，1987）。现在可以确定，中国人种从属的蒙古人种完成于中石器时代。现在的问题是，我国发现的中石器 的遗存很少，不足以说明从蒙古人种到居住在中国的蒙古人各亚种的进化途径。并且，这些亚种在新石器时期分布极广，并不局限于现在的中国疆域。由此产生的一个结果是，我们不能确定地说，出现在新石器时代的中国最早的文明必定是那些生活在这一地区和时期的蒙古种智人所创造的。就是说，考古学尚没有提出驳倒传播 说所需要的证据（1）。
我们再来看一看，考古学是否提供了证据（2）。前述中国考古发现的六个文化区域大致起源于公元前七千年左右，现在还发现了它们的前身文化，如仰韶文化的前身是磁山文化、老官台文化，大汶口文化的前身是北辛文化，一般在公元前八千年左右。这些文化已经具备了最早文明的部分 或全部特征，包括：磨制的细石器，彩陶，家畜（尤其是猪）和农作物（尤其是水稻）等。
现有的考古证据是否能够使我们断定，这些区域的文化的全 体构成了中国最早的文明。为了达到这样的结论，我们要证明两点，即,（2.1）为了把这些不同文化区域当作一个整体，我们需要证明出于它们的器物之间有明显的相同相似特征，而与世界其它地区同时期的出土器物有明显不同。（2.2）为了把本土文化作为源头，我们需要证明周边地区没有更早的相似的文化类型。
我们现在还没有证明（2.1）。中国的东西南北各区域文化差异较大，比如，西部和中亚文化的相似处可能比中国西部和东部之间的相似性更大，南部与东南亚的差别可能比中国南部和北部之间的差别更小。当然，这里有一个观察角度和比较对象的选择问题。细石器形状和彩陶花纹复杂多样，它们的归类和区别很难 避免见仁见智的主观性；没有一个公认的客观标准，可以使人们都能同意，这些文化区域的细石器和彩陶属于同一类别，而与世界其它地区的细石器和彩陶不同。有些器物，如猪和水稻可能是中国一些区域特有的；但东南文化区域的先民养猪种稻与西北文化区域的先民养牛羊、种麦黍一样，都属于养家畜种、农作物的文明类 型。至于养什么样的动物，种什么样的植物，这是由气候地理等自然条件决定的，并不是区分文明类型的必然条件。同理，细石器形状和彩陶花纹的区别也许是次要的，重要的是，当先民们用精凿细磨的方式来制造石器，当他们在陶器上描绘和欣赏自己的 生活世界 ，这标志着他们进入了同一种文明形态。现在的问题是：这 种文明是由一个民族创造、并把它传播到世界各地，还是由世界各地的民族在大致相同的时期内不约而同地创造出来的？出土器物的细微相似或差别只能回答先民是在什么自然和生活条件下使用这些器物的，但不能解决这些有着共同用途的器物是如何起源的问题。
能够证明（2.2）的证据也是不足的。正如巫鸿在谈到大汶口文化的起源时说：
由 于从旧石器时代到新石器时代中期之间存在着一个相当大的考古学的空白，这就给我们提出了一系列问题，如：大汶口文化是山东地区内土生发展起来的文化，还是由外部居民移入造成的文化飞跃？大汶口文化丰富的遗存所反映出的高度发展的文化水平有着什么样的基础？等等。这些问题都有待于更多的考古资料以及更细致的 分析之后才可望逐渐获得解答（巫鸿，1987：167）。
虽然现在已经发现了大汶口的前身文化—北辛文化，但同样的问题也适用于北辛文化：如 何证明北辛文化不是外来传播造成的结果呢？仰韶文化和南方的河姆渡、大溪文化和石家岭文化以及它们的前身文化也都面临着同样的问题。这是因为，人类文明是由那些在新石器时期早期（约在公元前一万年之前）定型的民族创造的，但现在的考古学所发现的只是新石器时期中晚期（约公元前八千年之后）的文化遗迹。只要 现代智人创造的最早的文化与现在已知的文明之间的联系尚不清楚，也就是说，没有足够的证据来证明（2），那么，传播说将仍然是一种可能的假说。
为 了想象传播说的可能性，让我们假想这样一种情况。设想人类和地球上文明现在突然消失，若干年后一种先进的生物通过考古发掘来考察地球文明在消失前的状况；再假定他们能够了解二十世纪地球上各种器物的功能，把这一时期地球文明的标志物规定为水泥建筑、电视机、计算机、小汽车和电话。他们在中国发现了大屋顶的 低层楼房、电子管电视机和移动电话，在欧洲发现了平顶高楼、晶体管电视机、微机和有线电话，在美国发现了摩天大楼、大型计算机和小汽车。于是他们作出这样的结论：这三个地区有三种不同的文明形态，在这些地区发现的不同器物分别是当地居民独立创造的。我们现在掌握的有关古代文明的证据并不比这个假想故事中的 主人对于现在地球文明的知识更多。如果我们完全排斥文明传播的可能性，认为现在发现的远古器物都是本地人的创造，那就可能会犯同样性质的错误。当然，以想象出的例子为基础进行类比是有缺陷的。我们已经知道二十世纪工业文明有着共同来源，但我们现在还不知道最初的人类文明是否有共同的来源。因此，设计这个例 子只是为了显示文明传播说为真的可能性，而不是证明它确实为真。

2、作为研究纲领的社会进化论和文明传播说
我们目前能够达到的结论并不能证明传播说的正确性，而只是证明它至今尚未被证明为错误。这一结 论同样也适用于它的对立面—进化论。姑且不论进化论作为生物学的一般理论所面临的理论难题尚未解决，用来解释人类文明起源和发展的社会进化论也有同样严重 的问题有待解决。更为严重的是，人们还没有像对待进化论那样认真地反思社会进化论的困难，很多理论难题甚至还没有被提出。社会进化论在人类学、考古学等社会科学领域流行的现实并不能掩盖它的缺陷。我们至少可以这样说，在证据不足的情况下，社会进化论和文明传播说同样是假说。
但是，这两种理论又 不是一般的科学假说，而是决定着证据的解释、选择和获取过程的根本性假说。当代科学哲学家卡尔 波普曾说，达尔文的进化论是一个 形而上学的研究纲领 。 他说： 达尔文主义不是一个可检验的科学理论，而是一个形而上学研究纲领——一个使得可检验的科学理论成为可能的框架 。达尔文的进化论并没有解决生命起源问题，它所说明的进化规律也不能被实验所检验；相反，对于那些实验可以检验的问题，如， 最初的生命是如何从无生命的物质中产生的？ 物种从低级到高 级进化的原因是什么？ ，它并没有作出完满的解释。因此，达尔文的进化论不是科学理论。即便如此，它仍不失为对生物学研究有着重大指导意义的形而上学纲领。因为它把可被实验检验的相关证据综合为一个理论体系，提供了一个关于物种分类和发展过程的总的图景；在这个理论体系中，人们可以搜集和解释更多的经验 证据，深化对物种之间联系的知识。（参阅赵敦华，1991：99）
我们这这里借用波普的术语，把社会进化论和文明传播说成为形而上学的研究纲 领。因为两者虽然对人类文明的起源提出了不同的解释，但它们都能够把相关的经验证据综合在一起，提出自圆其说的理论解释，并能够指导经验研究的进一步深入开展。按照波普和其他很多科学哲学家的理论，那些被称为 研究纲领 或 范式 的根本性理论有着选择甚至决定经验证据的作用。不同的理论有不同的证据，经验证据的检验作用只在一定的理论框架中才是有效的。
科学哲学家的上述说法也适用于社会进化论与文明传播说的对立。有些在社会进化论者看来可以彻底驳倒传播说的证据，在支持传播说的人看来却是离题的，甚至是毫不相关的；反之，社会进化论者也不承认那些可以用来支持传播说的证据。西来说和反西来说的一些争论就是这样引起的。
比 如，1926年， 北京人 发掘出土后，有人撰文说： 北京人业已用火，北京人已知用脑，用火，则我国文化之基础，已肇始于其时，不必近求仰韶时期 （转 引自王仲孚，1996：74）。安特生当年用仰韶文化发现验证西来说，因此才引起此人使用更早的北京人考古发现来反驳西来说的举动。对于支持西来说的人而言， 北京人 对于中国文明起源的论题根本是一个不相关的证据；而对于反西来说的人而言，安特生的证据是不可靠的，是建立在错误的年代推算的基础之上的。现在，争论双方都承认了这些证据的不足，不会再引用这些不相关或不可靠的证据了。
再以一个尚未解决的争论为例。庞培尔、柏克特和瓦西里耶夫等 人认为，位于中亚的安诺文化是最早的文明策源地，欧洲和中国文明可能都是从这里传播出去的。为此，林寿晋提出4项证据，证明仰韶文化不可能来自安诺文化： （1）、仰韶文化的碳素测定年代早于或相当于安诺文化，（2）、两者的文化特征，如工具的质地和形状、农作物种类、彩陶花纹、建筑结构、埋葬姿势等均不相 同，（3）、两者的人种特征不同，（4）、仰韶文化的前身文化在东面，而不在西面（林寿晋，1980：273-77）。但这些证据并不能说服那些持 中亚 文化中心 或 中国文化西来 说的人。他们假定，中亚在中石器时期和新石器早期最适合人类生存，是产生现代智人的摇篮，安诺文化并不是这一地区唯一的文 化，也不是最早的文化遗址。他们会争辩说，以上证据如果可靠，也只是证明了安诺文化与仰韶文化之间没有明显的相似性；但这些并没有证明安诺文化不可能有更早的前身文化，也没有证明它们与仰韶及其前身文化之间不可能有任何连续性；因此，这些证据对他们来说并不十分合题。然而，他们要证明中国文明是从这里传播 出去的，也需要在中亚和中国之间找到一系列在时间上由远到近、在性质上有承袭关系的文化遗址。要达到这样的要求，谈何容易！柏克特近乎哀叹地说： 我们也 许永远也不会知道中亚是不是延续至今的农业、家畜、陶器和其它器物的起源地，沙漠埋藏了秘密 （Burkitt, 1936:79）。
这样说 来，社会进化论与传播说，或者更具体地说，外来说与本土说之间的争论岂不是永远也无法解决了吗？我们大可不必这般悲观。历史学研究中区别了 证据的可靠 性 （authenticity of evidence）与 证据的可信性 (credibility of evidence)。(Shafer, 1974:ch.5-6)考古学的发掘的证据在一定理论条件下的可靠性是有客观标准的；比如，安特生当年发现的仰韶文化的证据不能支持拉克伯里的西来说，这已成为定论；中国六个文化区域的考古发现是支持 上古三大集团 说的可靠证据，这也没有太大疑问。公认的可靠证据最终能够解决证据的可信性问题。比如，迄今为止，仰韶、大汶口、河姆渡等文化的一个个证据对于传播论者来说，很可能是关于中国文化本土多源说的不相关，或不可信的。但是，如果能够在中国本土进 一步发现这些本土文化的最早的前身文化，早到这些文化所属的种族诞生的考古年代，那么，这一系列有着连续性的文化遗址，将把其中的每一个都转变成为支持本土多源说的可信证据。
在争论的一方还没有找到可靠的证据，把对方不信的证据转变为可信的证据之前，社会进化论和文明传播说都只是研究纲领式的 假说，两者都能够把各自相信的相关证据综合在一起，提出合理的解释。如果是这样的话，我们就不会过于关注一方认为可信而另一方认为不可信的那些证据，不必在可靠的证据被发现之前做非此即比的选择。正确的态度应该是，以开放、宽容的态度对待这两种不同的学说，要更多地理解它们各自的合理性。我们将以这样的态 度来解决本文一开始提出的帕斯卡猜想。

3、疑古派和文献证据
研究民族和文明起源问题，考古证据最有说服力，有着决定性的作用。但在缺乏可靠的考古证据的情况下，文献证据是必不 可少的，可靠的文献证据对于考古学的理论可以起到前导的作用。如前所述，拉克伯里的西来说及其支持者主要依赖文献证据，而他们又没有对文献的可靠性加以考察；结果疑古派思潮一出，他们便败下阵来。最近的考古发现再次验证了被疑古派否认了的尧舜禹三代历史，乃至更早的黄帝传说。这使得人们又可以依据古籍文献 来讨论中国文明的由来。
经历了西来说与本土说、疑古与考古等争论之后，我们可以站在新的、更高的起点上，引征和解释相关的文献资料。古籍中的 古史传说确有很多伪托臆造成分，考证出这一点是疑古派的一个功绩。疑古派的缺点是在泼洗澡水时倒掉了婴儿。他们没有区分秦汉之际成书的古籍中的传说成分和臆造成分。他们的逻辑似乎是：传闻 = 不可靠 = 臆造。实际上，有些传闻是可靠的；即使不可靠的传闻也不完全是臆造，而很可能是可靠传闻的讹错，而造成讹错的原因也是有据可考的。
徐复观在《两汉思想史》中，对疑古派的思维方式作了反驳。他说：
顾 颉刚们疑古派所作的以翻案为主要目的的考据，实际上都是在 些典籍上记载了的东西，在纪元前七百年之前，一千年以前，我们的先民不可能作到的 一前提之 下，所附会出来的。此一阴魂，还深深地缠在某些先生们的身上。我更希望台湾有人研究考古学，把考古学所重建的古代中东近东的历史，介绍给我们的学术界，使大家对于纪元前七、八千年以降的诸古国文物及战争等，多有点了解 肯对我国的古代史，重新作客观的研究(徐复观:1980:355)。
徐复观的这些话有一定的理论背景。他追溯出从仰韶文化到殷商和周，直至儒家思想这样一条线索。他指出：
在黄河中下游的古文化遗村中，有规律的呈现着仰韶、龙山和殷周三种不同文化堆积的先后压迭（《西安半坡》，231页）。历史发展的顺序应是仰韶 龙山（夏） 殷商 周(徐复观,1980:371)。
虽然没有明说，徐复观显然不满足把仰韶文化作为中华民族精神的源头，他要求考虑仰韶文化与更西的文化之间的联系。*只有这样， 考古学所重建的古代中东近东的历史 、 纪元前七、八千年以降的诸古国文物及战争等 ，才能对于我国的古史研究有所贡献。
总而言之，在利用文献证据来讨论中国文明的起源问题时，我们一要注意证据的可靠性，二要注意参照外部文化的证据。我们提出这些要求，以及上一分节达到的把进化论和传播说当作研究纲领的要求，是为解决我们一开始提出的那个帕斯卡猜想做准备性的工作。

四、帕斯卡猜想的谜底

帕斯卡猜测，《圣经》前十一章记载的发生在中近东的历史与中国古籍中记载的远古历史有一致性；但他没有解释为什么会有这般一致性。现代学说可以提出两种解释：两者或者因为处于社会进化的相同阶段而相互同步一致，或者因为同源和传播而彼此相似一致。就是说，我们可以用 帕斯卡猜想 这一术语，概括关于 中西民族和文明起源的本土说和西来说这两个研究纲领；或更确切地说，概括社会进化论和文明传播说这两个研究纲领的分支。
帕斯卡猜想依据的是《创世记》前十一章和记载中国古史传说的古籍。我们现在再来考察这些文献证据，要吸收近代史学，特别是考古学和考据学的成果，在那两个研究纲领之中，收集和分析可信的证据，以对帕斯卡猜想作出合理的、全面的解释。

家族系谱是否可信？
1、帕斯卡的解决方案


《圣经》前十一章的历史性突出地表现为这样一个特点，即以家族的系谱为线索，而中国古 史传说也是以古帝王的系谱为特点的。这些系谱记载了人类种族和文明的起源，但人们现在都不把它们当作可信的证据，而宁可相信它们只是不可稽考的传闻。这种信念在很大程度上来自一种语言观。中国人有句俗语：眼见为实，耳闻为虚。把这句话应用于语言，就会得到书写的文字比口耳相传的言说更可靠、更真实的结论。 著名语言学家索绪尔把这种根深蒂固的语言观称为 文字的暴政 。正是出于这样的语言观，人们问道，成书于公元前五、六世纪的《圣经 创世记》如何能够真实 地记录发生在二、三千年以前的事情呢？成书于先秦或秦汉之际的文献如何能够真实地记录几千年以前的历史呢？回答是：那时作者书写的或是同时代人的想象、编造，或是前辈们想象编造、以讹传讹地代代相传的神话故事。


帕斯卡对《圣经》前十一章记载的系谱的历史真实性有着相当独特的看法。他说，这一系谱虽然是摩西最后用文字记录下来的（《创世记》是 摩西五经 之一），但摩西记录的内容有着代代相传的见证。他说：


闪见过拉麦，拉麦见过亚当，也见过雅各，雅各见过那些曾经见过摩西的人，因而洪水和创世记都是真的(帕斯卡，1985：287)。


据 查证，《圣经》中没有 拉麦见过雅各 的记载；但这并不重要，帕斯卡的意图是要建立一个从亚当到摩西的口耳相传的历史联系。他要说明的道理是：《创世记》 是一代一代的人通过面授耳提的亲身交往接触而传下来的，摩西记载的重要的事件都有事件发生的那个时代的人的见证，没有什么样的历史记载能够比亲身经历更为真实可靠的了。


帕斯卡在这里纠正了一个流行的观念，这种观念认为，文字记载的历史比口头传说更加真实，因为文字记载是不变的，而传说却会出现讹错；并且，传说的时间越久远，以讹传讹的机会也就越多。帕斯卡承认，日常的口头传说经常出错，但日常传说的这一缺陷却不适用于摩西记载的历史。因为远古 的生活条件和现在不一样。他说：


当人们活得如此之悠久的时候，子孙们就可以长时期地和他们的父母交谈。但是，除了他们祖先的历史而外，他们又 能交谈些什么呢？因而一切历史被归结到这上面来，而且他们又并不研究占据了今天大部分日常生活的种种科学与艺术。我们还可以看到，当时各个民族都是特别小心翼翼在保存他们牒谱（帕斯卡，1985：288）。
帕斯卡在这里提供了一个心理学和社会学的解释，回答为什么远古民族都有口传系谱，为什么远古传说的历史都以系谱的形式展开等带有普遍性的问题。但他是在 人们活得如此悠久 的前提下作出解释的。这一前提站得住脚吗？
《圣 经》与中国古籍里的系谱还有一个相似点，那就是每代人活得年龄长得难以令人置信，《圣经》系谱中的人的年龄多在七、八百岁以上；中国古籍中的系谱虽然没有提及每代人的具体年龄，但系谱跨越的时间长而世代少，每一世的年岁显然很长，如从黄帝至舜才八世，至禹才三世，以至民间传说古代帝王的年岁都在八百、一千 年。人们指出，人的生理寿命不可能那么长，因而这些系谱不可能为真。帕斯卡对此的解释是： 摩西有意安排 ；但摩西为什么要如此安排， 为什么要把人的生 命弄得那么长，而把他们的世代弄得那么少？ 帕斯卡的回答是：


因为使得事物幽晦难明的，并不是年代的悠久，而是世代的繁多。因为真理仅仅是由于人的变更才改变的。然而同时他却把所能想象的最可纪念的两件事，即创世记和洪水安排得那么近，竟至我们可以触及它们（帕斯卡，1985：287）。
帕 斯卡似乎并不太相信从创世记到洪水的2315年，才历经了从亚当到雅各的22代。他认为，摩西让见证这一段历史的人都活得特别长，因而使得传递历史信息的 世代特别少，则传说出差错的可能性也就越小。这样的安排还有一个作用，这就是使传说的内容也会集中于最可纪念的历史事件——上帝创世和洪水。《圣经》记载 的两件历史事件因这样的安排而显得更加真实。

2、批评之一
帕斯卡用 摩西有意安排 说来解释世代口传的系谱的真实性和可靠性，但这是一个自相矛盾的解释。历史传记作者的有意安排所解释的，恰恰是他记载的历史的主观任意性，而不是历史的客观真实性。我们不能接受帕斯卡的解释。
徐 复观在《两汉思想史》中对中国古代人的姓氏所作的研究，可以解决帕斯卡强辩而解决不了的问题。据徐复观说，远古时的姓并不是个人的姓，而是与氏族的氏不分的。一族始祖的姓氏也是全族人的姓；古帝的姓氏与国号也不分，如陶唐是尧的国家，夏后氏是禹的国家。一氏族的人口蕃衍到一定程度，就会分化出不同家族，他 们各有不同的族名，以示区别。由此不难理解，古系谱中的 某某生某某 的句式的意思是从一氏族中分化出另一家族，并不表示父子关系，而是表示两个家族的渊源关系。从一个氏族分化出另一分支，往往需要很长时间。如果分化出去的某一分支没有男性继承人，那么这个家族的姓氏自然也就消失了；一个氏族或家族被外族 所征服兼并，则是姓氏消失的非自然原因。《礼记大传 下》中说： 有百世不迁之宗，有五世则迁之宗 ，说的就是氏族的姓名（大宗）不变，而其中的家族姓名 （小宗）不断变化的道理（徐复观，1980：295-350）。无论如何，一个家族从生到灭的历史会有上百年时间，即所谓的 君子之泽，五世而斩 。


按照以上解释，我们可以理解，系谱中的人名代表一个部落或氏族。后人不了解远古的姓是氏族的名称，按照后来的（也是现在的）习惯，望文生义，以为姓只是个人的名称，把姓氏所代表的家族或部落的由兴到衰的年代当作始祖个人的年岁。 由此产生的疑难导致关于始祖年龄的神话的出现，也造成了今人对远古系谱的不信任。我们感兴趣的是，《圣经》和中国古籍中的系谱都没有区别始祖和氏族的姓氏，这种相同的传递系谱的方式，不正可以显示两者在文化上的一致性吗？

2、批评之二
帕斯卡虽然猜测中国远古历史与《圣经》记载的人类早期历史有一致性，也知道后者是以系谱为中心而展开的，但他只是肯定《圣经》中口传系谱可靠性，而否认其他民族系谱的可靠性。他说， 希腊人、埃及人和中国人 的远古历史没有《圣经》记载的人类历史的真实性，因为：


凡不是同时代的历史书 是假的，并且在以后的时间里被人发现是假的。但同时代的作家却并不如此（帕斯卡，1985：289）。


同 时代的作家 指摩西，摩西记载的是一代代口耳相传的历史；在此意义上，他和每一代的历史见证人都是同时代的人。在帕斯卡看来，其他古代民族的历史都是后人根据没有亲身经历的传闻所杜撰的，因而是假的。帕斯卡关于历史传说的真假标准类似后来的实证主义的历史观：凡有亲身经历为依据的历史性命题即是真的，否则 就是假的。帕斯卡根据自己虔诚的基督教信仰，相信摩西的记载有亲身经历为依据，这是无可厚非的；但他否认其他民族也有这种可靠的口耳相传的历史记载，那就未免太唐突武断了。他在前面不是也承认各个民族都用口耳相传的方式保存自己的系谱吗？为什么他们就不能在这种有亲身见证为依据的系谱的基础上，形成可靠的 历史传说呢？由于历史知识的局限，帕斯卡不知道中国古代典籍中以系谱为线索的远古历史的内容；如果他知道这一点，那么他就能够用更明确、更肯定的方式阐明中国人和摩西之间的一致性了。

两组系谱的相似性

《圣经》和中国古籍都包含着最早的人类系谱，两者的不同之处在于：《圣经》的系谱文字简约，线索单一；而中国古史记载的帝王系谱来源杂多，内容繁杂，有不少不一致甚至矛盾之处。
《创 世记》里记载了从人类始祖亚当夏娃开始的两个系谱：一是第四章记载的长子该隐的系谱；一是第五章开始记载的从他们的幼子塞特开始到挪亚的的系谱，以及第十章记载的挪亚子孙的系谱，第十一章记载的闪族的系谱。第一个系谱很短。该隐因杀死他的弟弟亚伯而被驱逐出去， 住在伊甸东边的挪得之地 （创：4： 16）。我们虽然不知道 挪得 是现在的什么地方，但该隐的命运既然是四处漂泊，他的子孙是不会在那里定居的，漂泊到何处呢？《圣经》没有进一步的交代，只说该隐的系谱传世七代，不知所终。关于该隐的事迹，有一点值得注意，那就是他的子孙多发明： 雅八就是住帐棚牧养牲畜的人的祖爷 ，犹八 是一切弹琴吹 箫之人的祖师 ，土八该隐 是打造各样铜铁利器的 （创：4；20—22）。亚当夏娃的另一支后代可以说是正宗，从塞特到挪亚共九代，从挪亚到希伯莱人的 始祖亚伯兰共十一代，以此说明了散布在地球各地民族的由来。


中国帝王系谱也有两个，其正宗是黄帝系谱。在《竹书纪年》、《大戴礼记 帝系姓 五帝德》、《史记 五帝本纪》、《帝王世纪》、《世经 帝系》等古籍中，都载有黄帝的世系。经过考证，这些材料是经过后人整理加工过的。现在还有一种观点 认为，关于古代帝王世系的原始材料保存在《山海经 大荒经 海内经》中。《山海经》过去被当作神话怪异志，没有什么史料价值。但我们应该了解，神话是从远古历史传说蜕变而来的，两者关系极为密切；除去神话中任意想象、文字讹错和语义变形等添加因素，其中的史料价值也就显现出来了。徐旭生是第一个肯定《山海 经》具有原初史料价值的人，他把《山海经》与《尚书》前三篇和《史记 五帝本纪》等一起，列入第一等可信的资料（徐旭生，1960：31-33）。他提出 古代三大部落集团 说所引用的材料，很多取自《山海经》。
《山海经》与其它古籍一个不同之处在于，它记载了两个帝王系谱：一个是黄帝的，另 一个是帝俊的。徐旭生提醒人们注意帝俊的系谱。帝俊这个人物不见于其它古书，但他在《山海经》中却是第一显赫的人物，该书提到他的事多达十六处。帝俊的世系有两个特点：一是子孙多，二是发明多。他的子孙遍布中容之国、思幽之国、白民之国、黑齿之国（《大荒东经》）、三身之国、季嫠之国、羲和之国（《大荒南 经》）、西周之国（《大荒西经》）和北部之丘（《大荒北经》）。东南西北，无所不至，除了颛顼之外，传说中的古代帝王无人能与帝俊相比。更可注意的是，古代重大发明，几乎都出自帝俊的子孙。这些发明包括：农业（《大荒西经》： 帝俊生后稷，稷降以百谷， 作耕 ）、工艺（《海内经》： 帝俊生三身，三身生羲均。羲均是始为巧倕，是始为下民百巧。 ）、交通工具（《海内经》： 帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光。吉光是始以木为车。 ）、乐器舞蹈（《海内经》： 帝俊生晏龙，晏龙是始为琴瑟 ； 帝俊有子八人， 是始为歌舞。 ）、弓矢（《海内经》： 帝俊赐羿彤弓素矢以扶下国 ）。
帝俊的传说虽只见于《山海经》，但由于他在远古的重要地位，史家对他 的身份多有猜测。郭璞在《山海经注》提出两说：一曰 俊亦舜字假借音 （《大荒东经》 帝俊生中容 注），二曰： 俊宜为喾 （《大荒西经》 帝俊生后 稷 注）。到了现代，王国维在《卜辞中先公先王考》中考证，甲骨文中多次出现的先祖 即为 ，指帝俊，同帝喾；郭沫若在《中国古代社会研究》、《甲骨文研究》、《卜辞通纂》、《先秦天道观之进展》等书进一步考证帝俊与帝喾与舜都是同一人。徐旭生正确地指出：
如果真正注意到古代社会的错综变化，就不难看出帝俊、帝喾、帝辛、帝舜四个名词很可以代表四个不同的人或氏族。我们如果没有其 他较好的方法，还是相信较古的材料，比较难错误一点。 我可以确凿地说：在写《大荒经》和《海内经》的人的脑子里，帝俊、帝喾、帝舜的确是三个人，我们 又没有充分的理由可以驳斥《山海经》作者的错误，所以还是不要牵强附会才较好一点。（徐旭生，1960：72）


但是，徐旭生把帝俊当作华夏集 团的始祖，显然不妥。很多关于帝俊的记载都与后来帝舜在东部和南方所作所为相关或相似，由此人们把帝俊与帝舜相混淆，也是有理由的。综合两方面的理由，我们的结论是，帝俊的世系应该是一个独立于黄帝的、且比之更早的世系。这一世系的子孙繁多，发明众多，也就不奇怪了。黄帝也被古人当作文明的创造者，如《世 经》所举黄帝发明的器物有井、火食、旌旗、冠冕、音乐等；《易经 系辞》列举的黄帝发明的器物有舟楫、牛马车、杵臼、门、柝、弓矢等。值得注意的是，黄帝 的发明与帝俊的发明很少有重复之处。看来，古人的传说还是很有条理的，没有把两人的发明相混淆。即使两者有少许重复之处，也是可以理解的：有一些古代发明确是独立地、平行地发生的，有一些前人的发明则被记在名声显赫的后继者身上。黄帝在中国历史上的地位和名声大大超过帝俊，后人只知道黄帝是文明的缔造者， 而不知帝俊的作用。在这种情况下，帝俊的发明被转移到黄帝身上，这是不足为奇的。
我们现在再回到《圣经 创世记》与中国古籍的契合这一主题。《圣经》记载的该隐和塞特两个系谱与中国古史中帝俊和黄帝两个系谱有一些引人注目的对应之处：前者有始无终，后者才是一脉相传的正宗；前者的子孙擅长发明，但后者才是被后人公认的文明创造者。


我们关心的问题是：为什么会出现两者的一致？社会进化论和文明传播说都可以回答这一问题。下面分别看一看这两种可能的合理解释。

进化论解释模式：弱的联系


按照社会进化论的解释，世界各地发现的相似的远古文化遗迹是合规律的重复现象；这里的规律指进化规律。正如在一 定的条件下，世界各地的猿人进化成不同的人种，在相同或相似的条件下，古人类进化成智人的不同人种，智人的不同人种在大致相同的条件下进入文明阶段；文明的各种创造，从畜牧业、农业，到制陶、冶炼，从图腾、神话到宗教、家庭，都是不同的民族在不同的地方独立地、自然而然地创造出来的。各地自然环境和进化阶 段等方面的差异可以解释不同文化和文明形态的差异性。


社会进化论强调从现象中概括进化规律，再用规律解释不同区域现象的相同相似性。在他们看 来，在缺乏证据的情况下，文化的传播即使是可能的，但也是不必要的；因为进化规律既然能够解释远古文化的相似现象，也就没有必要诉诸实际交往来作解释了。用进化论来解释不同民族的系谱的相似之处，所能说的非常简单：不同种族按照相同的规律进化，分化成各个亚种，因此有两个或更多的家族系谱；他们在相同的条 件下进化，因此有相似的发明；至于一些细节上的相似，那可用偶然巧合来解释。总之，这两个民族系谱反映的相似性并没有实际上的联系。

传播说的解释模式：强的联系


传播说不满足进化论所解释的弱的联系，寻求不同文化区域的实际交往，我们称之为强的联系。他们在 文明是一次 性创造 的前提下，设想最初的文明是在新石器时代开始时，在中近东或中亚的某个地方，由某一个民族忽然创造的。创造这一文明的民族的一些部落，沿南、东南、东北、和西北等路线，向世界各地迁徙，把文明散布到各地。


《创世记》和中国古籍中记载的两个系谱反映了先后两次迁徙。最先迁徙的部落大概 就是《圣经》中该隐的子孙。其中走东南路的部落由波斯湾及印度洋沿岸进入印度和马来半岛，直至太平洋岛屿；走东北路的部落向东亚和西伯利亚方向迁徙。沿着这两条迁徙路线都能进入中国：东南路或从中国南部和东南部沿海登陆，或沿着横断山脉进入中国西南地区；东北路或沿伊犁河及塔里木河，越过昆仑山，进入中国 西北部，或由西伯利亚进入中国北方和东北部。最早到达中国的各部落逐渐形成了以东部为中心的东夷和以长江中下游为中心的苗蛮两大部落，他们大概就是中国古籍中帝俊系谱上的子孙。不知经过多少年，在《圣经》记载的洪水时代之后，中东的那个创造过原初文化的民族又进行了第二次大迁移，这就是《圣经》所说的挪亚 的子孙闪、含和雅弗 分开居住，各随各的方言、宗族立国 之事。含沿着南路，雅弗沿着西路，闪沿着东路迁徙。向东迁移的一支进入中国西北部，号称华夏族。华夏族的向东扩张，不可避免地与东夷发生冲突。史书记载的黄帝与蚩尤之间的大战就是华夏与土著民族之间的战争。华夏族胜利之后，与东夷在地域和种族上逐渐 融合，东夷却与苗蛮逐渐疏远，苗蛮最后终被华夏所灭。


按照传播说的假定，苗蛮、东夷和华夏是分别沿着不同的路径，在不同的时期先后进入中国境内的。这并不是我们现在才构想出来的假说。早这30年代，陈安仁业已指出：


可见汉族未来之前，其布满黄河流域且东渐于海滨的土著蛮族——即今之所谓苗族，也是西来的，不过较汉族为早（陈安仁，1934：129）。


上 古三大集团 是后来的区分，陈安仁当时尚未能区分苗蛮与东夷，他把华夏（即他所谓的汉族）到来之前的土著笼统称为苗族（即古籍中的 三苗 ）也看作是西来 的。现在有证据表明，苗蛮文化出现得最早。比如，在长江流域的发现的距今9000年至8000年的彭山文化已有稻作物，距今7000年至6500年的汤家 岗文化已有极其精美的陶器，距今7000年至6000年的河姆渡文化在400平方米的堆积层中发现了10万斤稻谷。在湖南澧县、湖北天门、荆州等地发掘出 7座古城，澧县城头山古城始建于6000年之前的大溪文化早期，是目前已知的中国最早的古城（何介均，1998：295-302）。帝俊系谱上记载了众多 的发明，可能反映了这样一个史实：在华夏族到来之前，苗蛮族已经创造了比较发达的文明。

两种解释模式的比较

虽然进化论和传播说在目前都是假说，但进化论预设的前提较少，所需的证据也较少；传播说要预设人种同源、文化同源、一次性创造等前提，还需要解释各地文化差异的预设，此外，还需要有传播的路线等方面的证据。相比而言，传播说所需要更多的预设和证据。根据科学理论的简单性要求，社会进化论似乎比传播说 更符合科学假说的条件。


另一方面，传播说能够解释的事物较多，具有较多的经验内容，因此也较容易被经验证据所驳倒。但是，按照波普的理论， 证伪度 恰恰是科学假说的标志；证伪度越高，则科学的价值越大（赵敦华，1991：33-37）。照此说来，传播说似乎又要比社会进化论更符合科学假说的要求。


如何解决上面那个 二律背反 呢？我们已经说过，只有考古学上的 可靠的证据 才能裁判两者的是非。要确定中国最早的文明究竟是本土 的，还是外来的，需要在中国和周边地区积累更多的有连续性的相关证据，包括人种体质和文化遗址方面的证据。但是，能够证实一个理论所需的正面证据的数量要大，积累时间长，关于证据的可信性和可靠性的争论也多。要想在短时间内取得突破，现在需要搜集反面的证据，特别是能够提供严格检作用的决定性证据；这样的 证据也许非常稀罕，但它一旦被发现，就能够提供一次性的证伪或证明，能够使我们在文明起源这一知之甚少的领域有一个飞跃。大大丰富或改变人类对于自身的看法。本文对传播说及其分支西来说作了较多阐述，正是因为这一学说有较高的证伪度，比较容易被决定性的可靠证据一次性地证伪，或者通过这一严格的检验而被证 实。本文的一个目的是促使历史学家和考古学家注意收集这样的可靠证据，最终解决社会进化论和文明传播论的争论。http://www.calf.cn/redirect.php?fid=86 tid=28031 goto=nextnewset